«No me identifico como académica, sino como intelectual-militante»: entrevista a Catherine Walsh

Por Alicia Ortega Caicedo
Universidad Andina Simón Bolívar

Catherine Walsh ha permanecido firmemente involucrada en los procesos y luchas de justicia y transformación social. Inicialmente en Estados Unidos (donde trabajó de cerca con colectivos multirraciales y feministas, y también con el pedagogo brasileño Paulo Freire) y, en los últimos 25 años, en América Latina, en Ecuador de manera particular en donde ha desarrollado una sostenida trayectoria de acompañamiento a procesos de los movimientos indígenas y afrodescendientes. Es profesora principal y directora/fundadora del Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador. En 2002, con el líder  comunitario e intelectual afroecuatoriano del Proceso de Comunidades Negras, Juan García Salazar, formó el Fondo Documental Afro-Andino –el archivo más grande de América Latina de la memoria colectiva negra, oral y visual–, alojado en comodato en la UASB. Fue asesora de la Asamblea Constituyente en Ecuador (2007-2008) sobre derechos afroecuatorianos y el Estado intercultural y plurinacional, también ha trabajado colaborativamente con varios gobiernos locales alternativos. En 2010 y nuevamente en 2017  fue ganadora del premio Illescas de Oro (que lleva el nombre del primer cimarrón en Ecuador: Alonso Illescas), otorgado por las organizaciones afroecuatorianas y la Secretaría de los Pueblos por su contribución académica y la organización del Fondo Documental Afro-Andino. En diciembre de 2013, fue invitada por los Subcomandantes Marcos y Moisés a participar como estudiante de primer grado en la Escuelita Zapatista.

Su trabajo investigativo y escrito ha privilegiado el proyecto político, ético y existencial de la interculturalidad crítica y la decolonialidad, cuyos ejes centrales entretejen la geopolítica de conocimiento, las luchas políticas y la praxis social de los pueblos afrodescendientes e indígenas, el pensamiento feminista, las pedagogías alternativas. Su interés particular hoy es la pregunta por los “cómo(s)” decolonial(es) y las prácticas concretas de un “otro modo” de hacer-pensar-sentir. El libro colectivo Pedagogías decoloniales. Prácticas insurgentes de resistir, re-existir y re-vivir, tomo 2, es un buen ejemplo de ello. En 2011 Catherine recibió la distinción Andrew W. Mellon Professor en la Universidad de Duke, en donde en 2013 y 2014 obtuvo el reconocimiento como profesora de excelencia. En 2018 fue becaria en el Instituto de Stellenbosch de Pensamiento Avanzado, Sudáfrica. Es miembro del Consejo editorial internacional “Global Critical Caribbean Thought”, de la Asociación de Filosofía Caribeña y Rowman & Littlefield International. Es co-editora, con Walter Mignolo, de la nueva serie de Duke Press “On Decoloniality”, donde ambos publicaron en 2018 el libro conjunto On Decoloniality: Concepts, Analytics, Praxis. También es coordinadora, con José Juncosa, de la serie Pensamiento decolonial en la Editorial Abya-Yala (Quito). En junio de este año, la Asociación Filosófica del Caribe le otorga el Premio Frantz Fanon, en reconocimiento a su trayectoria de vida.[1]

Alicia Ortega Caicedo: Hola Cathy, Quisiera que este encuentro sea lo más cercano posible a una conversación, un modo de pensamiento y escritura que privilegias. Hace poco, en el contexto de bienvenida a los nuevos estudiantes del Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos, en su quinta edición, dijiste al momento de presentarte: “No puedo pensar sin un hacer que contribuya a la comunidad en la que una vive. Pensar de forma situada y encarnada. Trabajo en la universidad pero no soy académica. La universidad no es mi lugar, mi lugar de pensar está afuera. No me identifico como académica, sino como intelectual-militante”. También señalaste que a lo largo de los diferentes acompañamientos que has tenido con diferentes comunidades –indígenas, afrodescendientes− has asumido la realización de algunos trabajos en calidad de “tareas” encomendadas por las mismas comunidades. Estas observaciones quiero ligarlas con algunas ideas que desarrollas en “Gritos, grietas y siembras de vida. Entretejeres de lo pedagógico y lo decolonial”,[2] en donde explicas que tu apuesta hoy en día está “en y por las esperanzas pequeñas”. ¿Puedes ampliar estas reflexiones?

Catherine Walsh: Gracias Alicia por este espacio para conversar. Te voy a comentar algo con respecto a tus preguntas. Mi posición siempre ha sido no utilizar etiquetas para identificarme, y voy a explicar cómo eso tiene que ver con los encargos o tareas que he venido asumiendo. Durante mis años de pregrado en los Estados Unidos fui parte de grupos militantes feministas, en contra de la militarización y la guerra (en este tiempo de Vietnam). Uno de los momentos más chéveres fue cuando tomamos el edificio de los milicos en la Universidad de Massachusetts: entramos literalmente por las ventanas en la noche, y tomamos el edificio que creo que sigue siendo hasta hoy un Centro de Mujeres. En esos años, los setenta, formé una escuela alternativa, multirracial urbana y antisexista. También fue una época de experimentación con la vida comunal, de vivir desde y con la tierra, inclusive sosteniéndome en la labor agrícola: de sembrar, cultivar, cosechar, vender y trocar/intercambiar. En esos momentos, mis enfoques y militancia entrecruzaron varios temas: como mujer, peleando en contra del sistema patriarcal –del que la militarización era y sigue siendo parte–, como maestra antisexista y antiracista, y como integrante de una práctica de vida menos capitalista e individual. Al mismo tiempo me preguntaba cómo en esos espacios que llamamos universidades tenemos que construir otra cosa. Inicio desde allí porque estas reflexiones han sido parte de mi larga lucha. Trabajar dentro de la institución universitaria, pero no sentir que ese es mi lugar. Con más edad y más gritos tengo aún más claridad al respecto. Mi trabajo universitario empezó a inicios de los ochenta, en Estados Unidos. Trabajé alrededor de trece años en el sistema de la Universidad de Massachusetts: primero en Amherst, luego en Boston y un tiempo cortito en Brown antes de venir a Ecuador. Llevo casi cuatro décadas trabajando en la institución universitaria, y siempre mi interés ha sido bajar las paredes y abrir las ventanas de esos espacios para que sea posible entrar y salir. Las distintas tareas encomendadas, que han sido parte de mi propia construcción como militante comprometida, tienen que ver con esos espacios. Uno de los primeros encargos vino de las Panteras Negras, al inicio de los setenta, que consistió en distribuir su periódico en mi universidad. Mi acercamiento a los procesos del Movimiento Indígena acá en Ecuador también tiene ver con eso de los encargos. En 1993, un par de años antes de mi inmigración permanente al país, recibí una Beca Fulbright. La propuesta “investigativa” fue el resultado de conversaciones iniciadas con algunos dirigentes de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador-CONAIE, de continuar las conversaciones en torno a la educación bilingüe en su contexto y la lucha política en ese tiempo. En los Estados Unidos estuve muy involucrada en las luchas por los derechos lingüísticos, culturales y educativos, especialmente de comunidades puertorriqueñas y latinas. Así pasé casi un año colaborando con la CONAIE, aceptando los “encargos” de participar y colaborar en algunos procesos, entre ellos en la conceptualización de un proyecto de universidad indígena, a nivel nacional, y con la Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza-OPIP, a nivel amazónico. Así fui transgrediendo las esferas típicamente asociadas con la “investigación”. La idea no era estudiar y escribir “sobre” sino colaborar “con”, generando publicaciones que contribuyeran a los procesos: otro encargo político-intelectual. 

Conversar-pensar-escribir

AOC: Quisiera escucharte acerca del conversar como una práctica de co-pensamiento, como herramienta de conocimiento y de escritura (escribir con como metodología de colaboración que no encuentra su lógica en la universidad sino en lo cotidiano, has dicho, para armar una reflexión compartida).

CW: Este afán de pensar conversando inició durante los tres años que trabajé con Paulo Freire. Eso fue entre 1984 y 1986. Paulo estaba concluyendo su periodo de exilio. La Universidad de Harvard le invitó, y negociamos desde la Universidad de Massachusetts en Amherst, en donde yo trabajaba, para que Paulo pudiera estar con nosotras y nosotros un semestre al año durante tres años. Con Paulo dictamos juntos un seminario de posgrado y también desarrollamos talleres de educación popular en la comunidad puertorriqueña, una comunidad muy grande en esa región. Con Paulo, y otras y otros intelectuales comprometidos, formamos la primera red nacional de pedagogía crítica. Pero una de las cosas que quedó muy grabada en mi memoria fue la práctica de Paulo de pensar-conversando. De hecho, pasamos muchas horas conversando. Paulo, Elsa (su primera esposa) y yo. Siempre he gozado de la lectura de sus múltiples “textos conversados o hablados” con diferentes personas. Allí reconozco yo una influencia en la forma de escritura que me gusta. Paulo siempre decía que uno aprende conversando y dialogando.

La práctica iniciada aquí en Ecuador hace algunos años con Juan García Salazar, conocido como el guardián de la memoria colectiva afroecuatoriana y autoidentificado como el “obrero del proceso”, también es de conversar y dialogar, pensando juntos y, luego durante la fase final, escribiendo juntos.  El libro Pensar sembrando/sembrar pensando con el Abuelo Zenón (2017),[3] es un dialogo en tres voces (Juan, yo y el Abuelo Zenón). Es una práctica que iniciamos hace muchos años para construir juntos nuestra propia metodología, que consistía básicamente en conversar y grabar la conversación sostenida. Siempre establecimos un tiempo de duración, una hora. Decidíamos acerca del tema, y procedíamos. Tenemos varios textos escritos de esta manera, publicados en distintos lugares, en formato de escritura y con letras distintas para distinguir el registro de nuestras voces[4]). Esto empezó alrededor del 2002, cuando formamos el Fondo Documental Afro-Andino en la UASB en convenio y comodato con el colectivo Procesos de Comunidades Negras, del que Juan formaba parte. Fuimos construyendo un nivel de confianza durante los casi veinte años que trabajamos en cercanía. Metodológicamente, yo iniciaba con una pregunta, y él continuaba con el diálogo; por ejemplo, acerca de la noción de ancestralidad. No era una entrevista, sino una conversación. Después, transcribíamos el diálogo sostenido entre ambos y trabajábamos a partir de nuestra grabación. Cuando hicimos el libro con el Abuelo Zenón,[5] el asunto era cómo reconocer al Abuelo Zenón como sujeto (que expresa un sentir colectivo y una poética cimarrona de afirmación y reivindicación). De cierta manera, este ejercicio supone otro modo de pensar. Aunque una tiene un plan diseñado, en el curso de la conversión las ideas toman rutas no previstas, sin una clara noción de hacia dónde vamos a llegar. Con los años, tengo mucho más claro que no pienso sola. Mi pensamiento se produce a partir de conversaciones y diálogos, de estar con gente en distintos contextos. En cualquier momento, incluso cuando estoy escribiendo sola, retomo el hilo de esas conversaciones. Significa romper con la noción que el conocimiento, y particularmente la  escritura, es resultado solamente de la autora o del autor en soledad. Aunque la autora puede citar a otros, a fin de cuentas ella será reconocida como la única autora. Explicitar el diálogo en la escritura la hace más viva, más humana y con más capacidad para convocar. Mi estilo de escritura ha ido cambiando paulatinamente, pero fue ante la desaparición de los 43 de Ayotzinapa que mi forma de escribir cambió de manera radical. En ese momento, todos mis gritos represados se desbordaron. Escribir gritando es otro modo de confrontar la realidad que estamos viviendo y también mi propia subjetividad como mujer.[6]

Sobre el género y su modo-muy otro

AOC: ¿Podrías ahondar tu noción de “Gritos” y “Grietas” como lugar de enunciación, así como la relación entre escritura y acompañamiento, sobre todo en relación al activismo, la lucha y el pensamiento de las mujeres hoy en nuestro presente? En algún lugar sostienes que el ejemplo más grande hoy es la lucha de las mujeres kurdas.

CW: Por muchos años, y tal vez como resultado de los encargos recibidos, primero con el Movimiento Indígena y luego con Juan García, y en las continuas participaciones con comunidades y procesos afros dentro y fuera del país, creo que se desplazó, o se hizo menos evidente, mi postura, pensamiento y lugar de enunciación como mujer. Nunca descuidé mi propia subjetividad, ni dejé de buscar mi interlocución con otras mujeres. Sin embargo, las tareas y encargos a veces me encaminaron por otros chaquiñanes donde no siempre quedó claramente visibilizada mi ser-mujer. En los últimos años, he sentido la necesidad de situarme más claramente dentro de mi propia subjetividad como mujer militante, indagar y pensar desde mis gritos, los gritos y las prácticas de resistencia y re-existencia femeninas, desde y con el hecho de que hoy, en muchas partes del mundo, son las mujeres quienes están liderando las luchas de, por y para la vida. En parte, esta necesidad se ha visto activada por la situación actual, cuando la violencia de género ha incrementado de manera espantosa en diferentes niveles. El eje que prioriza la vida, cómo luchar por/para/desde la vida en tiempos de violencia-guerra-muerte, es central. Son las mujeres, en distintas partes del mundo, quienes están liderando, pensando y proponiendo una perspectiva de vida muy distinta al mundo masculinizado y patriarcal. Me siento identificada y parte de este proceso, mi responsabilidad como intelectual militante es también asumir la lucha por la vida: en la manera cómo hago mis cursos, cómo construyo mi escritura, mis intervenciones en distintos lugares del mundo. No se trata solo de estudiar lo que están haciendo hoy las mujeres, sino de poner en consideración cómo los gritos y la lucha de mujeres en distintas geografías abren grietas y construyen hoy otra noción de vida. Una de las experiencias más importantes en este sentido es la revolución liderada por las mujeres kurdas, una revolución no limitada a la lucha armada, sino también efectuada en la construcción de autogobiernos autónomos, en prácticas de cuidado y una filosofía praxística de vida enraizada en lo relacional, y en apuestas femeninas de ciencia como es la de jineologie. En las conversaciones que he venido sosteniendo con mujeres y hombres involucradxs en estos procesos, particularmente en el norte de Siria,  he visto cómo las grietas empiezan a ensancharse. Hay un interés grande por parte de quienes integran la lucha kurda por compartir su experiencia y caminarla por América Latina, conversando con luchas comunitarias y luchas de mujeres acá, para tejerse con otras luchas de libertad y autonomía ante el capitalismo y patriarcado, contra el poder moderno/colonial. Los conversatorios que organicé el año pasado y este año, en la Universidad Andina, con representantes de la lucha kurda son parte de este tejer.

Las energías creativas y espirituales de lo andrógino

AOC: Después de leer tu ensayo titulado “Sobre el género y su modo-muy-otro”,[7] me llama la atención estas líneas: “El punto es más bien pensar no solo contra el género sino, quizás más importante, más allá de su matriz ideológica heterosexual y jerárquica y con prácticas que lo desestabilicen, socaven, transgredan e interrumpan; con prácticas que crecen, construyan y permitan la interacción, movilidad y el tránsito, y que provoquen las energías espirituales y creativas de lo andrógino como un modo muy-otro del género” (175). ¿Cómo concibes esas energías espirituales y creativas, esa fuerza vital de lo andrógino?

CW: No hablo en forma abstracta, sino a partir de mis propias luchas, experiencias y prácticas de vida, las que me han servido como base de reflexión desde hace algunos años. Particularmente, durante la última década tengo mayor claridad de no aceptar esas definiciones de género impuestas. Me interesa reconocer esas energías que fluyen, lo que algunas personas llaman hoy el “género fluido”, bronqueándome a la vez con la misma noción binaria de género. Siento esas energías dentro de mí, energías que nacen y se sostienen, en parte, en lo creativo-espiritual. Lo espiritual no en el sentido religioso, de hecho desde joven rechacé la iglesia y la  institución de religión. Fueron durante los dieciséis años que viví en comunidades puertorriqueñas y caribeñas en Estados Unidos cuando empecé a sentir y a experimentar otro nivel de espiritualidad muy ligada a procesos de raíz africana. A lo largo de los años, estas vivencias conjuntamente con otras en el Caribe, en Brasil, en el Afro-Pacífico y acá en Ecuador, han contribuido a mi forma de pensar, sentir y vivir  la espiritualidad, una que tal vez podemos llamar sincrética. Una espiritualidad creativa, práctica y vivida, en la que reconozco la fuerza de lo andrógino como vital y central.  De hecho, en muchas culturas del mundo, la fuerza, figura y diosx de creación es andrógina, es decir no tiene género definido. Viracocha en los Andes,  Olodumare en la religión Yoruba son ejemplos. Además, y en contraste con las religiones cristianas que giran alrededor de la figura masculina y patriarcal,  en muchas prácticas espirituales africanas, indígenas, hindúes y orientales, lxs diosxs y figuras espirituales son de género fluido, a veces simbolizadxs con un solo cuerpo y dos caras, dos cuerpos pegados, un cuerpo con senos y genitales masculinos y femeninos,  o simplemente carente de una imagen humana (como es Oldumare). Aquí la fuerza creativa-espiritual es móvil, fluida, relacional, no-binaria. Esa es la espiritualidad que me guía, como lo dijo hace algunos años Audre Lorde,[8] una noción de que combina lo erótico: no lo erótico en términos sexualizados, sino lo erótico como la fuerza que muchas mujeres tenemos dentro de nosotras que es también una fuerza de conocimiento. Me pregunto entonces cómo conocer desde esta fuerza erótica, desde una espiritualidad que no se desvincula de las emociones y de las pasiones. Cómo pensar el conocimiento desde esa fuerza erótica/espiritual/corporal.

El binarismo hombre/mujer ha intentado definir qué es mujer siempre en comparación y contraste con el hombre, como ser inferior, débil, no racional. Parte de mi propia lucha es no dejar de identificarme como mujer, pero no en ese sentido binarista. Pienso y siento -sentipienso- desde la fuerza de las energías femeninas que son energías de la fuerza vital. Tal vez también sea una cuestión de edad. Algunas culturas dicen que cuando una mujer atraviesa la menopausia, su rol y su propia subjetividad con relación a los otros cambia, que sobrepasa la binariedad. Disfruto esta etapa de vida donde mis energías fluyen de otra manera. No creo que el asunto sea la pregunta por el sexo, la sexualidad o la preferencia de  pareja. No hablo de la sexualidad por sí misma, sino de esas fuerzas y esas energías creativas que están allí pero que hemos aprendido a ocultarlas, negarlas y a no reconocerlas y vivirlas. En esta fase de mi vida están muy presentes y latentes, ahora estoy aprendiendo de ellas. Es parte del desafío, porque cada vez más estoy pensado y escribiendo  desde allí. Me pregunto cómo nombrar ese lugar, cómo describirlo y cómo vivirlo. Así, no acepto que alguien pretenda definirme o que me ponga en un solo lugar. Soy mujer, pero no mujer en el sentido que la sociedad dominante y patriarcal pretende definirlo. Camino sentipensando las energías mías y de las que encuentro en el andar, reconociéndolas y canalizándolas de manera positiva, creativa y relacional, como parte de esta necesidad que siento yo –y creo que sentimos muchxs– de sembrar vida en estos tiempos de violencia, guerra-muerte y deshumanidad. Claro, también me pregunto sobre cómo nombrar todo esto de lo que estoy hablando, sobre la limitación de las palabras mismas. Me cuestiono si referirme a lo andrógino es adecuado o apropiado, particularmente cuando esta palabra conlleva un peso semántico occidental. Sigo en este largo proceso de desaprender para reaprender, aprendiendo a reconocer, sentir, construir y también a decir algo con respecto a esos sentires que, tal vez por mucho tiempo,  he negado y ocultado por tratar de ser más racional. Se trata de permitir que este sentir espiritual-creativo, esta fuerza erótica de la que habla Audre Lorde, sea parte de mi vida y parte de todo lo que hago. Esta necesidad de dar corazón, de acercarme a la gente, de pensar colectivamente, de conversar continuamente, de dar clases de otra manera en donde busco hacer presente no simplemente las subjetividades individuales de las y los estudiantes, sino de entretejer colectivamente las historias de vida para construir conjuntamente el conocimiento. Reconozco y alimento esta manera particular que asumo como mujer de preocuparme, de mostrar un sentir distinto y generar prácticas diferentes incluso dentro de la misma universidad. Tal vez de cuidado (aunque no me gusta para nada este término), pero sí de re-existencia y co-existencia ante un mundo y un sistema competitivo, binarista, vertical, individual.

Acompañamientos y decolonialidad

AOC: Quisiera escucharte acerca de tus más cercanas, cercanos interlocutores en la construcción de estos caminos. Identifico el magisterio de Frantz Fanon, Paulo Freire, Aníbal Quijano, Juan García, María Lugones, Betty Ruth Lozano, Rita Segato, Yuderkys Espinosa, Julieta Paredes, entre otras…

CW: …Pienso también en la influencia de Manuel Zapata Olivella de Colombia, y especialmente de Jacqui Alexander, mujer afrocaribeña que enseñó durante muchos años en la Universidad de Toronto, creadora y directora actualmente del Centro de Trinidad y Tobago “para el estudio y la práctica de la espiritualidad indígena”. Fue a partir de la lectura del excelente libro de Jacqui, Pedagogías de cruce (Pedagogies of Crossing: Meditations on Feminism, Sexual Politics, Memory and the Sacred, 2005), que regresé a Paulo Freire después de haberlo dejado a un lado por un corto tiempo. No pude ver la relevancia del Paulo para comprender la realidad en la década de los noventa y principios del siglo XXI en Ecuador, pero leyendo y releyendo Jacqui llegué a entender la posibilidad de pensar (y re-pensar) con Paulo y también más allá de él. Con la lectura y relectura de Jacqui, regresé también a la pedagogía, a la pedagogía como metodología indispensable, y pensarla en sus entrecruces con la espiritualidad.  Son muchas y muchos quienes me han guiado y que siguen guiándome.  No tengo mi propio corpus o canon, más bien tengo acompañantes que en distintos momentos caminan conmigo. Frantz Fanon y Paulo Freire son dos de ellos. Fanon con su afán de pedagogo de la negación de la negación, con su pedagogía/filosofía de (re)existencia, humanidad y humanización; Paulo por lo vivido y compartido, por su pensar pedagógico-praxístico arraigado en la acción y lucha social.[9] Pienso en esto del caminar acompañada también desde y con lo que Eduoard Glissant describió como la navegación, la que navegando conecta archipiélagos que parecen ser separados, y lo que entendió como la huella o huellas de ancestralidad,  de relacionalidad dentro de nosotras mismas. Fue Aníbal Quijano quien me introdujo al concepto-herramienta de la colonialidad y, con él, Walter Mignolo, y muchxs otrxs, logramos construir el pensar en colectivo que ha sido reconocido como el grupo de la modernidad/colonialidad/decolonialidad. En los últimos años, son las insurgencias políticas, epistémicas y de existencia de muchas mujeres que me acompañan en mi pensar-hacer-actuar, en mi caminar y preguntar. Ahí está la amiga, intelectual afrocolombiana Betty Ruth Lozano, por ejemplo, que cursó el doctorado y de quien conocía su trabajo desde antes; pienso en su manera de construir feminismos negros y decoloniales (no siempre con estas etiquetas), y en las pedagogías de vida y alegría que ella describe y construye, de mujeres enfrentando las violencias extremas del Pacífico colombiano actual. Pienso en mujeres que nunca conocí personalmente, pero cuya fuerza, protagonismo y accionar-agrietar es ejemplar, como fue la afrobrasileña y Concejala de Río de Janeiro Marielle Franco. El 14 de marzo se cumplió un año de su asesinato (la asesinaron en la calle por ser mujer negra, mujer de favela, mujer lesbiana, mujer que se negó a ser silenciada).  Pienso en las distintas mujeres a lo largo de AbyaYala/América Latina que están sembrando vida en tiempos de violencia-guerra-muerte y, a la vez, pluralizando las esferas, los territorios y los referentes de feminismos actuales: feminismos comunitarios, feminismos autónomos, feminismos decoloniales. María Lugones, Yuderkys Espinosa, María Galindo, entre muchas otras, son importantes referentes. Y algunas otras sin la etiqueta “feminista”, como es el caso de la lideresa afrocolombiana Francia Márquez (sujeta de atentado reciente, a finales de abril de este año), la lideresa nasa-misak Vilma Almendra de Cauca, la lideresa mapuche de Patagonia Relmu Ñamku, y las mujeres de distintas nacionalidades de la Amazonía ecuatoriana que actualmente están construyendo apuestas, prácticas y un pensar-ser-hacer de rebeldía, resistencia y re-existencia desde la fuerzas y energías femeninas, hacia la co- existencia-vida enraizada en territorio y comunidad. Rita Segato es un referente más, amiga con quien tenemos una larga trayectoria de conversación. Puedo seguir nombrando. Son muchas las mujeres a quienes considero acompañantes, mujeres que desde sus distintos lugares de agenciamiento (incluyendo la escritura, la literatura, la palabra hablada y la pensacción), instan y provocan hoy –y cada vez más– mi pensar, teorizar, analizar y actuar.  

En todo estos tránsitos y caminos, y desde hace muchos años atrás, he mantenido como constante el eje praxístico de la “decolonialidad”. Este eje queda claramente evidenciado en mi último libro, escrito con Walter Mignolo, On Decoloniality. Concepts, Analítica y Praxis (2018). Cada uno de nosotros se hizo cargo de una de las dos partes en que está dividido el libro, con una “Introducción” compartida y un “Postfacio” que también es conversa. En este libro señalo claramente cuál es mi camino, que hoy en día defino como praxis decolonial. A veces le llamo pedagogía, pero “praxis” es una palabra más amplia que transgrede el sentido educativo típicamente asociado con la “pedagogía”. Lo decolonial, para mí, no es un paradigma, no es una nueva teoría crítica, no es un nuevo objeto de estudio, ni tampoco un estado de iluminación que algunas personas tienen y otros no. Es una verbalidad (como dice mi amigo Rolando Vázquez), un  accionar  de hacer, pensar, de sentir, de analizar, de teorizar continuamente, de hacer de la teoría también un verbo de acción. Desde mi perspectiva, la decolonialidad es, más que todo, una praxis: una manera de analizar y actuar con respecto a la realidad que estamos viviendo (tanto social y política, como también epistémica y existencial), de dirigir la atención a las grietas y al hacer agrietar, a  las prácticas (de hecho pedagógicas-metodológicas) que interrumpen, desafian, transgreden la matriz, o matrices, de poder capitalista, racista, heteropatriacal, moderno/colonial, que construyen algo muy otro y distinto. Hoy en día mi interés y enfoque principal radica en las preguntas (de hecho pedagógicas y de carácter decolonial) por los cómo: cómo pensar, teorizar, analizar estos tiempos de violencia, guerra/muerte y deshumanidad(es), cómo gritar, luchar, agrietar y sembrar, cómo hacer, cómo construir y cómo actuar. Son las preguntas por los cómo que, para mí, dan sentido, concreción y acción  a la decolonialidad como práctica continua, parte de una noción que aglutina la metodología y la pedagogía como una sola palabra: metodología/pedagogía o pedagogía/metodología (con slash o con guión, pero siempre en conexión); es decir, el hacer la decolonialidad. 

Caminar preguntando y preguntar caminando

AOC: Quiero pedirte nos compartas qué te dejaron dos experiencias de las que en diferentes momentos te he escuchado hablar: la Escuelita Zapatista y tu paso por el Instituto de Stellenbosh, en Sudáfrica.

CW: Comienzo con la Escuelita Zapatista. Vale la comparación con la experiencia infantil de ir a la escuela por primera vez: esa sensación de miedo y ansiedad, de no saber qué esperar o qué va a suceder en ese espacio-lugar ajeno. La experiencia de la Escuelita fue, para mí, de profundos y complejos procesos de desaprendizaje y reaprendizaje. Aunque mi conversación con las y los zapatistas inició antes, en CIDECI y la Universidad de la Tierra en San Cristóbal y en un Caracol, esta experiencia fue muy distinta. En su conceptualización, la Escuelita Zapatista (que funcionó tres veces: agosto de 2013, diciembre de 2013 y enero de 2014, luego se cerró debido a la situación de ataque del narcoestado mexicano contra las comunidades zapatisas), proponía una experiencia vivencial de aprendizaje desde y sobre la realidad, lucha de libertad y autonomía zapatista. Fue en agosto de 2013 cuando recibí una invitación personal de, en ese entonces, el Subcomandante Marcos (sabemos que en 2014 decretó su muerte e inició una nueva etapa bajo el nombre de Subcomandante Galeano, pero ese es otro cuento) y del Subcomandante Moisés para asistir a la Escuelita como estudiante de primer grado, en su promoción de diciembre 2013. Acepté la invitación, ¡cómo no! Éramos más de mil estudiantes de primer grado, provenientes de diferentes lugares del mundo. Cada una y cado uno fue asignado a un Caracol y, dentro del Caracol, a una comunidad. Yo fui asignada al Caracol Morelia y a la Comunidad El Mango. Mi experiencia fue muy distinta a la de la mayoría. La comunidad a donde llegué tenía solamente alrededor de 13 familias zapatistas y el resto era gente del PRI, gente asociada al “mal gobierno” y a varias iglesias evangélicas cuyos parlantes estuvieron encendidos prácticamente las 24 horas del día. Cada estudiante tuvo asignado o asignada un joven hombre o mujer Votán, una suerte de maestra/maestro acompañante. Mi votán-maestra tenía unos 15 años, estaba conmigo las 24 horas del día, dormíamos en la misma habitación y era también mi traductora aunque el castellano (o el castillo como se dice en México) no era su lengua natal. A diferencia de otras experiencias en donde los y las estudiantes estaban en comunidades zapatistas, y por ende más comunales, mi vivencia fue muy individual, en una casa en donde mi interlocución e intercambios se realizaban en la cocina desde las cinco de la mañana, sacando el maíz de la mazorca para hacer tortillas. Después de dos días de varias horas haciendo eso, yo me empecé a cuestionar qué hacía allí. Es decir, cómo era posible que, como mujer-militante, tuviera que estar en la cocina, sin salir a la calle porque era peligroso, sin poder conversar ampliamente o aprender en colectivo. Empecé a experimentar una actitud de rechazo y frustración, en las tardes tenía que estudiar mi libro de escuela y hacer preguntas a mi votán. Muchas veces ella me respondía: “eso no te puedo contestar, hazme otra pregunta”. Fue un proceso en el que viví con mi propio cuerpo lo que muchas veces digo: aprender a desaprender. Incluso me enfermé, porque mi cuerpo entero asumió esa frustración. Fue una experiencia tan otra que inicialmente pensé que no había aprendido nada, y solo después comprendí cuál es realmente la lucha por la autonomía de vivir en libertad a pesar de todo lo que está sucediendo alrededor. Empecé a darme cuenta de la fuerza de las mujeres, porque, aunque podemos decir desde una perspectiva occidental u occidentalizada, que no queremos estar todo el tiempo en la cocina, ese fue el espacio para el encuentro de las mujeres y el lugar que ellas marcaban con sus cuerpos. Un lugar para las mujeres de la casa y de otras casas, en donde no solo hablaban de, sino que también pensaban y practicaban la política, la resistencia y la re-existencia real. Hablaban en su lengua nativa, y cuando preguntaba a mi votán de qué estaban hablando, no siempre me traducía. Empecé, sin entender lingüísticamente, a observar y sentir la relacionalidad entre ellas, y luego también aprendí cómo hacer las preguntas hasta que empezaron a contarme algunas cosas y recibía algo de traducción. Cuando regresé a San Cristóbal de las Casas y a CIDECI, me dijeron que esa había sido una decisión así pensada para que pudiera entender que la realidad zapatista no es una utopía, ni una cuestión dada, lograda o simple en su hacer-ser-luchar. Es una realidad que exige mucha lucha, una experiencia que, me dijeron, yo debía difundir y caminar.

Mi experiencia en Sudáfrica, en 2018, fue algo similar. Antes de ir pensaba quizás de una manera idealista el mundo post-apartheid (como también a veces pensamos el zapatismo de manera utópica o idealista). Viajé con una beca del Instituto de Stellenbosch de Pensamiento Avanzado (afiliado a la Universidad de Stellenbosch) y como parte de un proyecto colectivo “Decolonialidad después de la descolonización: Cuestiones de conocimiento y educación superior en el sur de África y el Sur Global”.  Con Walter Mignolo, con Leo Ching  (hombre de descendencia china que creció en Japón y ahora enseña en los Estados Unidos) y con Roberto Dainotto (italiano siciliano), formamos un equipo diverso e interesante. Llegué un poco antes que ellos a un país en donde nunca había estado, en un invierno muy frío y un ambiente extraño. Desde el primer día empecé a caminar y a mirar el entorno. Stellenbosh es una ciudad pequeña, cerca de la Ciudad de Cabo; fue el corazón del apartheid. Es un lugar lindísimo en donde se produce el mejor vino del mundo. Un lugar lleno de montañas, con muchos espacios verdes pero también con el legado y la realidad todavía viva de profunda racialización y discriminación. El sector donde viví, donde el Instituto me ubicó durante esas semanas, era blanco. Durante el día entraban  mujeres negras y hombres negros  en calidad de servicio doméstico, o dedicados al mantenimiento de calles, casas y jardines. En las noches, las mujeres negras y hombres negros regresaban a los townships (las enormes favelas en las afueras de la ciudad). El  ambiente de segregación y de visible blanquitud en mi barrio regresaba con fuerza. Pensé cómo esto es posible, cómo puede persistir el apartheid en tiempos de “pos”. Camino al pueblo, y allí todo es igual. Veía una sociedad claramente estratificada, en donde también existe la población que se denomina “de color”, gente mezclada (mestiza en nuestros términos) de raíz indonesia, hindú con algo de negro y blanco. Esta estratificación y clasificación (blanco, de color y negro, en este orden de jerarquía) me producían  un sentir que experimentaba de choque corporal: la gente me veía y lo que veía en mí era una mujer blanca. Asumen entonces que yo soy parte de ello, tanto que me hablaban en afrikáans, la lengua de dominación de los blancos, de la blancura. Una lengua muy fuerte, muy agresiva, que es hablada en voz muy alta. ¿Cómo me ubico entonces? ¿Cómo enfrentar este profundo sentir incómodo de mi propia corporalidad racializada? Una de las primeras cosas que hice fue buscar en una librería algún libro de Steve Biko (considerado por muchxs como el Fanon de Sudáfrica). Biko fue uno de los principales luchadores y uno de los pensadores más lúcidos y críticos anti apartheid, brutalmente asesinado por ese régimen. Entonces, el libro clásico de Biko I like what I write (“Me gusta lo que escribo”) fue mi biblia durante el mes y medio que estuve en Stellenbosch. Las palabras de Biko guiaron mis esfuerzos no solo para entender esta realidad de deshumanización y deshumanidad violentas, sino también para enfrentar mis propios sentires corporales. Durante la última noche de mi estancia en Stellenbosch concluí la lectura del libro de Biko. Esa lectura-vivencia me ayudó a comprender cómo el sistema de apartheid, a pesar de Mandela y de todos los avances del Congreso Nacional Africano, permanece y resulta muy difícil de ser eliminado. Aunque en la Ciudad de Cabo este patrón de poder de racialización y segregación no eran tan evidentes, me dijeron que el poder económico del país, en gran parte, está en manos de la industria minera. Lo que hace que el cambio estructural sea aún más complejo. En Stellenbosch, los grandes terratenientes blancos continúan ejerciendo el control económico (especialmente la producción de vino). La economía todavía es manejada por los mismos detentadores del poder. Durante el apartheid, la Universidad de Stellenbosh fue totalmente blanca; el afrikáans fue la única lengua de instrucción lo que impedía la conexión y relación con otros lugares del mundo (una manera de preservar el apartheid mismo). Ahora la Universidad está intentando cambiar, es un proceso largo y difícil que implica, además, romper las garras de la colonialidad del ser, de saber y poder.  El Instituto donde estuve pretende contribuir a los procesos de cambio, aspira a posibilitar el pensamiento y conocimiento que crucen fronteras geográficas, disciplinares y etno-raciales. Las y los becarios llegan de varios países del mundo, incluyendo África misma.  Dentro de las actividades de nuestro proyecto tuve la posibilidad de conversar con colegas de varias universidades sudafricanas, de escuchar sus perspectivas, posturas y  luchas con respecto al postapartheid y los procesos de decoloniadad  y descolonización. También, y en la misma Universidad de Stellenbosch, conocí un proceso doctoral muy semejante al nuestro, que recibe estudiantes de diferentes regiones de África, al igual que nosotros recibimos estudiantes de diferentes regiones de América Latina. Hay mucho que todavía puedo contar sobre toda esta experiencia, pero para ir cerrando quiero una vez más enfatizar que esta experiencia implicó para mí un proceso de aprender a desaprender, incluyendo de y desde mi propia corporalidad, para así empezar a reaprender. Un proceso y una práctica que, desde luego, son continuos. 

Estas dos experiencias mencionadas –la de la Escuelita y la de Sudáfrica–, entre otras, me han enseñado sobre lo complejo del sistema o matriz de poder y de su capacidad de regeneración. Como  dicen los y las zapatistas, este sistema capitalista y patriarcal es como una hidra de muchas cabezas: cortamos una cabeza y crece otra, nunca la logramos eliminar, porque la fuerza de la hidra radica en la regeneración continua. También me han enseñado sobre las maneras cómo este poder también opera dentro y a través de mí, sobre la necesidad de no asumir que por mi postura crítica, rebelde y militante estoy afuera del sistema y del poder. Aprendo que más bien se trata de dar atención continua a cómo estoy –cómo estamos– también adentro. Esas enseñanzas me permitieron comprender lo difícil que es el pensar-hacer de otra manera, de construir sociedades distintas. Pero también me han empujado aún más hacia las grietas. Al dirigir mi atención, pensamiento y acción a las grietas, a las grietas que existen, que agrietan el sistema y que rompen su totalidad, las grietas que abren y alientan esperanzas, y que gritan para juntar fuerzas en la labor-lucha de agrietar. Ahí es donde me ubico, en las grietas, en la acción (política, epistémica y de existencia) de fisurar o agrietar, y en la necesidad de estar dentro de estas grietas, de sembrar, cultivar y cosechar. Regreso, cerrando nuestra conversa querida Alicia, con mis preguntas por los cómo: cómo pensar, sentir, saber y ser, cómo agrietar, incluyendo las estructuras, marcos y binarismos que pretenden definirnos como seres-mujeres. Cómo construir, crear y  también sembrar re-existencia-vida en esos tiempos de violencia, guerra-muerte y deshumanidad. Cómo hacer todo eso en nuestros espacios de “Universidad” y cómo hacerlo fuera de la institución, “desinstitucionalizándonos”, como pronto pretendo hacer. Esas son mis preguntas-guías hoy, parte central de mi continuo caminar y preguntar.

Gracias nuevamente Alicia, por este conversar.

Notas

[1] Ver la página blog de Catherine, que reúne información bio-bliográfica, así como varios de sus textos están disponibles para consulta y acceso libre: http://catherine-walsh.blogspot.com/search/label/Presentación%20Biográfica

[2] Catherine Walsh, Gritos, grietas y siembras de vida. Entretejeres de lo pedagógico y lo decolonial”. En Pedagogía decoloniales. Prácticas insurgentes del resistir, (re)existir y (re)vivir. T II. Quito: Abya-Yala, 2017. 17-45.

[3] Juan Garcia Salazar y Catherine Walsh. Pensar sembrando/sembrar pensando con el Abuelo Zenón. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador/Ediciones Abya-Yala. 2017.

[4] Ver, por ejemplo, “El pensar del emergente movimiento afroecuatoriano. Reflexiones desde un proceso”. En Daniel Mato, coordinador. Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanos en cultura y poder. Buenos Aires: Clacso, 2002; “Memoria colectiva, escritura y Estado. Prácticas pedagógicas de existencia afroecuatoriana”. En Cuadernos de literatura. Bogotá, Universidad Javeriana. Bogotá. No. 38. 2015; “Sobre pedagogías y siembras ancestrales”. En Catherine Walsh, editora. Pedagogías decoloniales. Prácticas insurgentes de resistir, (re)existir y (re)vivir. Tomo II. Quito: Ediciones Abya-Yala, 2017.

[5] Personaje ancestral que continúa expresando la memoria colectiva del pueblo afropacífico y afroecuatoriano.

“En algún momento nos preguntamos con Juan García por la Abuela Débora. Zenón fue y no fue el abuelo de Juan García. Su abuelo se llamaba Zenón y su abuela se llamaba Débora. En algún momento de nuestros diálogos, ya no se trataba de Juan sino de las comunidades del norte de Esmeraldas. Son ellas las que comienzan a buscar esta palabra para nombrar la memoria colectiva, la ancestralidad viva y en continua construcción, que habla desde el presente y no desde el pasado (que es otra estrategia de escritura). Son las comunidades las que comienzan a llamar Zenón a eso que entendemos justamente por las voces que constituyen una ancestralidad viva y presente. En un momento, al inicio del libro Pensar sembrando/sembrar pensado Juan reconoce que todavía está por escribirse el conocimiento de la Abuela Débora. En algún momento, Juan encargó a las mujeres afrochoteñas, Barbarita Lara y Olga Maldonado, con quienes hemos tenido una larga relación, la tarea de caminar las palabras de las abuelas y no solamente las del abuelo” (Catherine, parte de estas conversaciones).

[6] Ver en “Gritos, grietas y siembras de vida. Entretejeres de lo pedagógico y lo decolonial” una reflexión acerca de cómo Catherine concibe su relación entre gritos y escritura: “Escribo gritando. Gritando escribo. […] Mi grito es producto y reflejo de la acumulación de un sentir. De unos sentires ‘sentidos y vividos’ que empezaron a rebosarse ante la desaparición de los 43 de Ayotzinapa, los silencios cómplices al respecto en las universidades mexicanas donde estuve unas semanas después. Son sentires que encuentran raíz –desde luego y también– en el contexto ecuatoriano, mi lugar de vida y lucha desde hace muchos años” (18). En el texto mencionado Catherine articula su concepción de “grito” con las nociones de “resistir  no para destruir, sino para construir”, escritura, prácticas pedagógicas decoloniales, en el contexto de un sistema de poder capitalista-extractivista-patriarcal-antropocéntrico-racista-moderno/colonial (“sistema de guerra-muerte”).

[7] La versión original fue escrita en inglés, publicada como “On Gender and its Otherwise”. En The Palgrave Handbook on Gender and Development Handbook: Critical engagements in feminist and practice. W. Harcourt (ed.). London: Palgrave, 2016 y luego traducido y publicado en castellano:

[8] Ver Audre Lorde. “Uses of the Erotic: The Erotic as Power”. Sister Outsider. Essays and Speeches. Freedom: The Crossing Press, 1984. 53-59.

[9] Sobre el pensamiento y pedagogía de Freire y Fanon, ver de C. Walsh “Lo pedagógico y lo decolonial. Entretejiendo caminos”. En Catherine Walsh, editora. Pedagogías decoloniales. Prácticas insurgentes de resistir, (re)existir y (re)vivir. T. I. Quito: Abya-Yala, 2012. 23-68. “Es Paulo Freire, probablemente más que cualquier otro intelectual del siglo XX, quien dio los fundamentos para pensar la pedagogía políticamente, para entretejer lo pedagógico-político y lo político-pedagógico” (38). “Es a partir de los procesos de (des)aprendizaje, invención, intervención y acción que podemos trazar la perspectiva y propuesta pedagógica de Fanon” (43).